Category: misogynie

Medusa’s blik op macht en mythe: een bespreking van Natalie Haynes’ Stone Blind

— Deze blogpost werd geschreven door masterstudent Victoria Boudeweel Piscador, voor het vak Bijzondere Vraagstukken: Oudgriekse Letterkunde. De opinies en argumenten in deze blogpost zijn die van de student en weerspiegelen niet noodzakelijkerwijs het officiële beleid of standpunt van de Afdeling Grieks. Voorbeelden van analyse uitgevoerd in deze blogpost zijn slechts voorbeelden.

Begin december heeft het Amerikaanse zakentijdschrift Forbes de jaarlijkse ranglijst gedeeld van de meest machtige vrouwen van het moment. De lijst bevat veel CEO’s en wereldleiders, gekenmerkt door hun sobere kostuums en zelfzekere blik. Toch toont het feit dat er nood is aan een aparte ranglijst specifiek voor vrouwen dat macht nog niet gelijk verdeeld is over de genders.

Macht is natuurlijk een ruim begrip en het hebben ervan hangt af van verschillende factoren, niet alleen gender. De combinatie van macht en gender blijft volgens mij echter interessant. Eén van de (vele) manieren waarop daarmee omgegaan wordt in de literatuur is via het genre van de mythologische hervertellingen, waarin het vrouwelijke perspectief benadrukt wordt. Specifiek wil ik het in deze blogpost hebben over een recente toevoeging aan dat genre, namelijk Stone Blind: Medusa’s Story (2022) door Natalie Haynes, dat, zoals de titel al

aangeeft, de mythe van Medusa vertelt uit Medusa’s eigen perspectief. Medusa krijgt dus macht over haar eigen mythe: maar wat betekent dat?

De mythe vóór Stone Blind

Medusa is één van de Gorgonen, drie monsterlijke wezens, maar in tegenstelling tot haar zussen is zij sterfelijk. Ze wordt aangerand door de god Poseidon in de tempel van Athena, waarop Athena Medusa (het slachtoffer!) straft met slangenhaar en een verstenende blik. In opdracht van een koning komt de held Perseus een Gorgo — Medusa — onthoofden. Medusa’s hoofd (het Gorgoneion) blijft de verstenende kracht behouden, en nadat Perseus het tegen zijn vijanden gebruikt, geeft hij het aan Athena, die het op haar wapenschild (aegis) plaatst.

Zoals bij elke mythe het geval is, heeft het verhaal al in de antieke wereld verschillende versies, waarin bepaalde elementen kunnen veranderd, toegevoegd of weggelaten zijn. De aanranding door Poseidon, bijvoorbeeld, vindt volgens Hesiodos (Theog. 278–9) niet plaats in Athena’s tempel, maar ergens in een idyllische weide, wat de context van Medusa’s straf natuurlijk helemaal verandert. Ondanks de verschillen en eventuele weglatingen in individuele vertellingen, kunnen we volgens mij zeggen dat drie elementen uit de hele mythe essentieel zijn: de aanranding door Poseidon, de moord door Perseus en de objectivering van het hoofd. Deze drie scènes vinden we ook terug in Natalie Haynes’ Stone Blind (SB). Hoewel Medusa op het eerste zicht (pun not intended) weinig tot geen macht lijkt te hebben in deze situaties, hanteert Haynes de blik van Medusa om haar agency of een soort ‘macht’ te geven.

Dat de blik macht geeft, is een wijdverspreid idee, ook in feministische ideologieën. De cineaste Agnès Varda vat dat volgens mij perfect samen met de woorden “Le premier acte féministe d’une femme c’est de regarder, de dire: ‘d’accord on me regarde, mais moi aussi je regarde’”. In feministische interpretaties van de Medusa-mythe wordt haar verstenende blik dan ook vaak toegeëigend als een positieve gave in plaats van een negatieve, monsterlijke kracht (Gloyn 2019: 157). Volgens Susan Bowers (1990: 219) is Medusa door haar blik zelfs “the icon of the female gaze”, een symbool voor vrouwen die hun macht terugnemen door de wereld te bekijken vanuit een eigen perspectief.

Het boek van Haynes past dus goed binnen deze visie. Ik bekijk dan ook graag even hoe Medusa’s blik werkt binnen de drie eerder vernoemde scènes.

De aanranding door Poseidon

De donkerharige Poseidon legt zich neer (παρελέξατο) met Medusa in een weide vol lentebloemen; zo schrijft Hesiodos in het eerder vermelde fragment van de Theogonie (278–9). De beschrijving is kort en neutraal. Haynes daarentegen heeft het over een aanranding in de tempel van Athena, zoals ook Ovidius schrijft in zijn Metamorphosen: “Men vertelt dat de heerser over de zee haar in Minerva’s tempel heeft aangerand (vitiasse).” (Met. 4.798–9).

In geen enkele van de antieke versies krijgen de betrokken personages, Poseidon en Medusa, een stem, maar Haynes vult de scène met een gesprek tussen de twee voordat de aanranding plaatsvindt. Medusa gebruikt haar stem en verdedigt haar mening, wat Poseidon vrijwel automatisch interpreteert als een brutaal tegenspreken (SB 55). Medusa’s verbale kracht is een teken van haar superieure mentale kracht: hoewel ze als jong meisje op bijna alle vlakken zwakker is dan de goddelijke Poseidon (Bowers 1990: 221), is ze zekerder van zichzelf. Deze passage is een voorbeeld daarvan: “she felt rather sorry for him. Imagine being a god, she thought, and still needing to tell everyone how impressive you were.” (SB 53).

De discussie die daarop volgt is de aanleiding tot Medusa’s moment van agency in de scène. Poseidon wijst naar een groep menselijke meisjes en bestempelt die als “ordinary”, terwijl Medusa ze mooi vindt omdat ze “young and happy and together” zijn (SB 56–7). Poseidon raakt daardoor geïrriteerd (alweer) en manipuleert Medusa om in te gaan op zijn avances, omdat hij dreigt anders één van die meisjes te misbruiken en te doden (SB 58):

‘Or I will have you. Here, now, in the temple. (…) So let us see how much you love these mortals.’
She stared at him in disgust. ‘If I agree to do this, you’ll leave them alone?’
He shrugged. ‘I might.’
‘Then yes,’ she said.

Perseus geeft Athena het hoofd van Medusa,
die er erg menselijk uitziet. Via theoi.com.

In tegenstelling tot andere versies van de mythe, laat Haynes Medusa expliciet “ja” zeggen tegen Poseidon, waardoor ze zelf een beslissing neemt (ondanks dat ze natuurlijk nog steeds een slachtoffer is: gemanipuleerd worden tot consent is geen consent!). Medusa’s blik heeft nog geen verstenende kracht, maar toch denk ik dat de blik hier al krachtig is, omdat haar woordelijke toestemming eraan gelinkt wordt. Haar blik naar andere vrouwen toe is de basis van haar eigen mening, keuze en bijgevolg een soort macht over haar situatie. Ze maakt deze beslissing omdat ze de menselijke meisjes gezien heeft.

De moord door Perseus

In Haynes’ boek wordt de moord op Medusa sterk geanticipeerd, maar de effectieve scène wordt slechts verteld in een gesprek tussen de slangen van Medusa’s hoofd (een gewaagde, vernieuwende keuze van Haynes). Meermaals wordt hier benadrukt dat Medusa sliep toen Perseus haar doodde. Dit is ook een versie die we bij Ovidius lezen: “Perseus vertelt dat hij via het spiegelend brons van zijn huiveringwekkende schild (…) de gestalte van Medusa aanschouwd had en, toen een diepe slaap haar zelf en de slangen in zijn greep had, haar hoofd had gescheiden (eripuisse) van haar nek.” (Met. 4.784–5).

Deze keer heeft Medusa wél haar verstenende blik, een kracht die, zo herhaalt Haynes vaak, niet beheerst kan worden: wat Medusa ook bekijkt versteent, of ze het nu wil of niet. “The first statue is a mistake” (SB 64), lezen we bijvoorbeeld. De echte twist in het verhaal komt aan het licht wanneer slang alfa en slang bèta aan het discussiëren zijn (SB 284–5):

β: She was, I’m telling you she was asleep and he crept up on her while she slept and then he brought the blade down on her neck.
α: She woke when he was standing above her. (…)
β: If what you’re saying is true, why didn’t she open her eyes? (…)
α: Because she wouldn’t kill him.

Medusa met slangenhaar, gebeiteld in steen (!) op het
pediment van de Artemistempel in Korfu. Via Wikimedia.

Waarom wilde Medusa Perseus niet doden? In ieder geval past het wel bij Haynes’ omkering van monster en held, een belangrijk thema in het boek. Zo wordt Medusa doorheen het boek gekarakteriseerd als een onschuldig, zachtaardig meisje, niet als een monster. Misschien is Medusa (net als bij Poseidon) opnieuw een vrijwillig slachtoffer, dat liever zelf sterft dan een ander te doden (zelfs als het om zelfverdediging gaat)?

Of misschien kan Medusa het leven als ‘monster’ niet aan? Ze mist haar haren en haar zicht (SB 164) en het zou volgens mij dus een logische verklaring zijn, logischer dan dat ze zo’n martelaarsfiguur wordt (als ze zichzelf niet één-, maar zelfs tweemaal vrijwillig opoffert, lijkt ze toch zo perfect als een Mary Sue?). Misschien wil ze een uitweg uit haar leven als ‘monster’, net zoals Athena op het einde een uitweg wil uit haar leven als godin.

Opnieuw is Medusa’s blik dus de oorzaak van haar macht en deze keer ook het middel waarmee ze haar beslissing neemt. De bewuste keuze die ze maakt om niet naar Perseus te kijken, is meteen ook haar beslissing over het lot dat ze ondergaat, in tegenstelling tot het lot als ‘monster’ dat haar is opgedrongen.

De objectivering van het Gorgo-hoofd

Het Gorgoneion blijft in de klassieke traditie een belangrijk iconografisch element. Het hoofd van het vrouwelijke monster is een object geworden met een beschermende functie en staat op zichzelf voor macht (!) en verschrikking, zoals Ovidius ook schrijft: “Ook nu draagt zij [Minerva], om haar verlamde vijanden angst aan te jagen, op haar borst de slangen die zij schiep”. (Met. 4.802–3). In de Ilias heeft ook Agamemnons schild het symbool van het Gorgoneion als teken van zijn macht: “In een cirkel stond de ontzettende Gorgo (Γοργὼ βλοσυρῶπις) met de beklijvende blik (δεινὸν δερκομένη), geflankeerd door Terreur en Paniek”. (Il. 11.36–7).

In Stone Blind is het Gorgoneion de verteller, waardoor het object terug verpersoonlijkt wordt. Toch is het niet hetzelfde personage als Medusa. Medusa sterft wanneer Perseus haar onthoofdt, het Gorgoneion wordt dan ‘geboren’. Wanneer het net gecreëerd is, herkennen we eerst opnieuw het thema van het onvrijwillig verstenen: het Gorgo-hoofd kijkt niemand in de ogen. Maar het houdt de ogen wel open, voor het geval Perseus erin zou kijken, want hem wil het Gorgoneion duidelijk straffen (SB 292): “I wanted to stare unblinking into his vacuous eyes and turn him to cold, pale stone. Are you feeling scared yet, of the monstrous head with no heart? Perhaps you should”.

Het hoofd van Medusa met duidelijk ‘monsterlijke’,
angstaanjagende eigenschappen. Via Eidolon.

Dat citaat toont hoe het Gorgoneion helemaal niet meer op Medusa lijkt. In tegenstelling tot Medusa neemt het de rol van ‘monster’ aan en het geniet zelfs van het verstenen. Veel feministische interpretaties zien de verstenende blik als het hebben van macht, zoals eerder al gezegd, dus misschien neemt het Gorgoneion de macht terug na het tweemalige slachtofferschap van Medusa. Misschien is dit de climax na alle dingen die de Gorgo heeft meegemaakt. Is dat eigenlijk macht of verbittering?

In de antieke mythe is Medusa, met haar verstenende blik en slangenhaar, een monster. Haar hoofd wordt een apotropaeon, een beschermend amulet, een wapen tegen vijanden: negatief wordt positief (Foster 2003: 182). De verhouding tussen Medusa en Gorgoneion kunnen we bij Haynes ook interpreteren als een omkering: het slachtoffer Medusa wordt de dader, het Gorgoneion. Het zachtaardige meisje dat anderen wil beschermen wordt het wraakzuchtige hoofd dat geniet van anderen verstenen. Meer nog dan een omkering, denk ik dat dit genieten van het verstenen een referentie is naar het monsterlijke aspect van de Gorgo. Haynes’ Medusa is niet gruwelijk of monsterlijk en wil haar negatieve krachten niet, maar het Gorgoneion wil die wel. Het Gorgoneion is wat Medusa had kunnen zijn. Een wezen geflankeerd door Terreur en Paniek.

Verstenen en versteend worden

Als laatste nuance wil ik nog toevoegen dat de Medusa-mythe natuurlijk op zoveel manieren is geïnterpreteerd als er mensen zijn die de mythe kennen. In sommige interpretaties is Medusa machtig, met haar verstenende blik, en in sommige is ze machteloos, bijvoorbeeld wanneer men benadrukt dat ze verslagen is door Perseus.

Zelf denk ik dat macht gelinkt is aan de blik. Maar ‘de blik’ werkt ook in de twee richtingen. Ze is een double-edged sword, want je kan zelf kijken en tegelijkertijd beïnvloed worden door de blik van een ander. Kevin Goddard (2000: 24) beschrijft dit als: “the gazer is him/herself as much influenced by the act of the gaze as is the subject of the gaze”. In Haynes’ boek zien we dit bijvoorbeeld in de scène tussen Poseidon en Medusa. Medusa ziet de groep mensenmeisjes en door hen te zien voelt ze zich zodanig verbonden met hen dat ze hen beschermt. Haar keuze beïnvloedt de meisjes. Maar de meisjes, die Medusa’s blik slechts ondergaan, hebben Medusa minstens net zoveel beïnvloed. Als de meisjes niet gezien zouden zijn, zou Medusa ook niet een beslissing genomen hebben die alles voor haar verandert.

Met deze dubbelzinnigheid eindig ik graag, want ze is gebaseerd op een kluwen van macht, blik en gender, drie elementen die elkaar heel de tijd beïnvloeden. Ook de vrouwelijke CEO’s en wereldleiders die op de Forbes-ranglijst staan, veranderen niet alleen de wereld door hun eigen visie, maar moeten tegelijkertijd zichzelf veranderen voor de wereld. Waarom dragen ze die sobere kostuums die ik eerder vermeld heb bijvoorbeeld? Ongetwijfeld is die kledingstijl de voorkeur van een aantal vrouwen, maar waarschijnlijk zijn er andere die liever iets anders zouden dragen als ze de wereld toespreken, als ze daardoor tenminste niet als minder professioneel, ernstig of machtig zouden gepercipieerd worden. Machtig zijn en machtig lijken gaan zo hand in hand.

Bibliografie

Bowers, S.R. (1990). Medusa and the female gaze. NWSA Journal 2(2), 217–235.

Foster, H. (2003). Medusa and the real. Res 44, 181–190.

Gloyn, L. (2019). Tracking Classical Monsters in Popular Culture. Londen: Bloomsbury.

Goddard, K. (2000). “Looks maketh the man”: The female gaze and the construction of masculinity. The Journal of Men’s Studies 9(1), 23–39.

Haynes, N. (2022). Stone Blind: Medusa’s Story. Londen: Pan MacMillan.

Semonides en het zwijn – wat moeten we met vrouwenhaat in antieke teksten?

— Deze blogpost werd geschreven door masterstudent Anne Lanckriet, voor het vak Bijzondere Vraagstukken: Oudgriekse Letterkunde. De opinies en argumenten in deze blogpost zijn die van de student en weerspiegelen niet noodzakelijkerwijs het officiële beleid of standpunt van de Afdeling Grieks. Voorbeelden van analyse uitgevoerd in deze blogpost zijn slechts voorbeelden.

Toen ik besloot dat ik Grieks wilde studeren, had ik nog maar een handvol teksten gelezen. Mijn leerkracht in het middelbaar had een sprankelende selectie gemaakt: we lazen onder andere een gedicht van Anakreoon, een fragment over de lentevreugde uit Longos’ Dafnis en Chloë en de scène waarin Hektor en Andromache afscheid nemen in boek zes van de Ilias (369-529). Stuk voor stuk betoverende teksten. Ondertussen studeer ik al een aantal jaar Grieks en heb ik al veel meer antieke teksten mogen lezen, maar nu is dat betoverende er wel wat af. Dat gebeurt nu eenmaal wanneer je keer op keer oog in oog staat met hartverscheurende vrouwenhaat.

 

Semonides, Fragment zeven

Mijn eerste echte confrontatie met misogynie in de oudheid was bij Semonides van Amorgos, een dichter uit de zevende eeuw v.o.t. Hij staat bekend als een dichter van jambische gedichten: dit zijn “poem[s] of abuse intented to entertain an audience and/or embarrass a victim” (DPN 2006). In zijn beroemdste overgeleverde werk, het zevende fragment, lijst hij acht verschillende soorten vrouwen op. De acht mogelijke opties zijn echter allesbehalve flatterend. “In het begin”, zo opent Semonides, “maakte Zeus de vrouwelijke geest divers” (7.1-2). Zo is de eerste soort vrouw geschapen zoals een borstelig zwijn: ze leeft tussen de rommel, besmeurt alles en rolt op de vloer rond in haar eigen vuiligheid (7.2-4). Een andere is “zoals een teef, achterbaks, net zoals haar moeder (een vergelijking die toen blijkbaar ook al hard kon aankomen) en ze wil altijd alles horen, en alles weten” (7.12-14). Ze stopt ook nooit met praten: “haar man zou haar zelfs niet kunnen stoppen met dreigementen, zelfs niet als hij woedend haar tanden uit haar mond zou slaan met een steen” (7.16-18). Nu zou je kunnen denken, vrouwen hebben hier tenminste nog acht opties. Vaak zijn het er maar twee: ben je Helena of Penelope? ben je Marilyn of Jackie? ben je een vrouw die gaat pijpen of een vrouw “[who will] curl up to your nine cats and your ‘Twilight’ DVDs (…) [and] die alone”? Vermoeiend. Wat moeten we daar nog mee? Hoe kunnen we daar nog mee aan de slag? Ik bekijk in deze blogpost enkele mogelijke opties.

Don Honeymans foto van Marcelle Quinton beeldhouwwerk van de vrouw geschapen zoals een borstelig zwijn

uit Lloyd-Jones’ Females of the Species (1975)

 

Contextueel kaderen?

We kunnen, zoals Robin Osborne (2001: 48), de tekst proberen nuanceren door die historisch te kaderen (en daarbij de misogyne inhoud even aan de kant te schuiven). Osborne is misnoegd over hoe academici de tekst van Semonides’ gedicht hebben aangepakt: de ene weigert de tekst te vermelden, een andere vat de tekst samen maar gaat er niet op in en nog een andere bespreekt de tekst wel maar enkel nadat ze hun afkeer over de inhoud duidelijk hebben gemaakt. Enkel de aanpak van Hugh Lloyd-Jones (1975) wordt door Osborne geprezen, “[because he is] primarily concerned with the poem as a piece of literature”: hij laat zich zogezegd niet afleiden door de inhoud. Al laat Lloyd-Jones het wel niet na zijn vertaling te illustreren met foto’s van beeldhouwwerken (de foto’s van Don Honeyman van Marcelle Quintons beeldhouwwerken die ook in deze blogpost gebruikt zijn) die de monsterlijke vrouw-dier schepsels uit de tekst  afbeelden. Om zijn aanpak te staven, argumenteert Osborne (2001: 54) dat “modern discussions limit themselves almost entirely to asking what the poem does to women, but before we can understand that we need to understand what the poem does to men”.

De tekst situeert hij binnen de context van het symposium, een samenkomst waar mannen uit de hogere klasse drinken, met elkaar wedijveren en genieten van conversatie, muziek en erotiek. Osborne beweert dat het hier daarom niet gaat over vrouwen maar over echtgenotes. Het Griekse woord ‘γυνή’ (‘vrouw’), kan namelijk zowel wijzen op een gender categorie, als op burgerlijke status. De tekst moet, volgens Osborne, gelezen worden als een grap over hun partners, waarbij de mannen op het symposium zich geestig kunnen afvragen van wiens vrouw er een karikatuur wordt gemaakt: wiens vrouw is “geschapen als een grijze, koppige ezel [en] is enkel tevreden over alles en levert enkel acceptabel werk als je haar gewelddadig dwingt en berispt”? Osborne kan dan wel gelijk hebben, maar ‘grappig’? Dat kan ik niet over mijn hart krijgen.

Don Honeymans foto van Marcelle Quinton beeldhouwwerk van de vrouw gemaakt uit de ezel

uit Lloyd-Jones’ Females of the Species (1975)

 

Osborne negeert het misogyne niet helemaal, maar hij bekijkt het echter wel vanuit het perspectief van de man: “Semonides’ poem (…) brings out very explicitly the way which the female object of male power in fact has the man in her control: the husband needs the wife because he cannot be a husband without her, (..) no one is a man without a wife, but he also needs an unruly wife because his own order rests upon the founding rejection of disorder”. Of in simpelere, maar fatalistischere termen: “women: can’t live with ‘em, can’t live without ‘em”.[1] Een sentiment dat de samenhorigheid van mannen benadrukt, zoals Semonides ook stelt: “We beseffen niet dat we allemaal in hetzelfde schuitje zitten. Want dit is het grootste kwaad dat Zeus heeft gecreëerd en hij bond ons eraan vast met onbreekbare ketens.” Osborne’s boek maakt waardevolle opmerkingen, maar de macht en controle van vrouwen waarover hij het heeft, kan ik toch niet in de tekst vinden.

 

Anders gaan lezen?

Alternatief kunnen we de tekst ook anders lezen met moderne inzichten, zoals Stephanie McCarter die de tekst leest met de hulp van Kate Manne, een Australische moraalfilosofe. Manne gaat in haar boek Down Girl (2018) op zoek naar de interne logica van misogynie. Ze merkt op dat misogynie voortkomt uit het gevoel dat een vrouw verplicht is om bepaalde, kenmerkend vrouwelijke diensten te leveren, ‘hers-to-give’, zoals onder andere affectie, aanbidding, toegeeflijkheid, respect, zorg, een thuishaven, morele aandacht, zorg en troost (Manne 2018: 110). Dit zijn dus enerzijds domestieke taken, maar daarnaast ook sociale en emotionele diensten. Daarnaast is ze verboden om kenmerkend mannelijke zaken ‘af te nemen’, want die zijn ‘his-for-the-taking’, zoals macht, prestige, geld en status, maar ook mannelijke trots, reputatie en respect (Manne 2018: 113). Vrouwen worden ‘slechte vrouwen’ (of in dit geval ‘slechte echtgenotes’) wanneer ze weigeren die diensten te leveren (of nemen wat ze niet mogen).

Zo is in Semonides’ gedicht ook de vrouw “geschapen uit de zee”, een ‘slechte echtgenote’, want ze is wisselvallig en humeurig, en kan daarom haar man geen comfortabele, betrouwbare thuishaven geven: “een andere dag is ze totaal niet te verdragen, is ze niet om aan te zien en dan moet je zeker niet in haar buurt proberen te komen, want ze gaat dan helemaal door het lint, dan is ze even onbenaderbaar als een teef rond haar pups” (7.27; 32-34). Het tegenovergestelde lezen we ook. De enige vrouw die Semonides als goed acht, degene “gemaakt uit een bij”, wordt namelijk geprezen voor wat ze levert: “door haar groeit en bloeit zijn leven (…) en ze brengt een knap en roemruchtig nageslacht ter wereld” (7.83; 87).

Een vrouw is hier functioneel, maar ze is ook relationeel: een ‘goede echtgenote’ moet de sociale status van haar man bevestigen (Manne 2018: 57). Hierin ‘faalt’ de echtgenote “geschapen zoals een aap”: “Ze heeft een gezicht dat enorm veel schande teweegbrengt, zo’n vrouw wordt door iedereen uitgelachen wanneer ze door de stad wandelt” (7.71; 73-74).

Don Honeymans foto van Marcelle Quinton beeldhouwwerk van de vrouw gemaakt uit de aap

uit Lloyd-Jones’ Females of the Species (1975)

 

Boos zijn?

Maar misschien mogen we ook gewoon boos zijn wanneer we deze tekst lezen. De tekst is misogyn en agressief, en herbevestigt de ‘natuurlijke’ machtskloof. Mijn lesgever vroeg ons, als een leuke opwarmer voor een bepaalde les voor dit vak, als welk persoon uit de oudheid wij ons voelden. Wel, vandaag voel ik mij Kassandra. De Trojaanse prinses die de gave van de helderziendheid kreeg, maar ook de vloek dat niemand haar ooit zou geloven.[2] Boos zijn voelt soms als Kassandra: machteloos. Ik dweil met de kraan open, ik sla naar het verleden maar kan daar niets meer raken. Waar kan ik mijn boosheid nog neerleggen? En hoe ga ik tegen dat mijn boosheid wordt afgewimpeld als hysterie (Chemaly 2018: 4)? Zoals ook bij Kassandra gebeurt in de Trojaanse mythe, of bij de vrouw “geschapen uit de zee”, wier woede Semonides verwoordt met ‘mainetai’ (μαίνεται), het werkwoord waar ons woord ‘manie’ vandaan komt (7.27).

De Amerikaanse journalist Soraya Chemaly (2018: 12) gaat die boosheid in haar boek Rage Becomes Her positiever inschatten: “in expressing anger and demanding to be heard we reveal the deeper belief that we can engage with and shape the world around us”. Woede brengt, volgens Chemaly (2018: 11), ook transformatie teweeg: ze onthult onze gedrevenheid en houdt ons betrokken in de wereld rondom ons: “It bridges the divide between what ‘is’ and what ‘ought’ to be, between a difficult past and an improved possibility”. Dat de oudheid ook een moeilijk verleden is, dat is voor mij wel duidelijk. Ook Donna Zuckerberg (2018: 188) ziet, zoals Chemaly, het waardevolle van die gevoelens van boosheid en ongemak. Die gevoelens tonen ons dat we vooruitgang maken. Zuckerberg spoort classici aan om het ongemak te omarmen als een noodzakelijk en productief component voor een bedachtzame, ethische receptie van de antieke cultuur.

 

We kunnen en mogen de oudheid niet reduceren tot de betoverende teksten en ons eigen geïdealiseerde beeld van de cultuur: ook het vaak ongemakkelijke van dat verleden moeten we erkennen zoals het is. Als ik eerlijk ben, dan geef ik toe dat ik niet goed weet wat ik er mee moet doen. De historische context geeft een noodzakelijke nuancering en de tekst anders proberen te lezen is ontzettend verrijkend. Toch blijf ik boos, maar volgens Chemaly en Zuckerberg kan dat ook positief zijn. Daar trek ik mij aan op: we mogen onze kwaadheid niet uit de weg gaan, we moeten er mee aan de slag.

 

Bibliografie

DNP (2006) = E. Bowie. ‘Iambographers’. In: Cancik, H. & H. Schneider (reds.). (2006). Der Neue Pauly. Geraadpleegd op 12 december 2022 via https://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/iambographers-e520970#e520990

Lloyd-Jones, H. (1975). Females of the Species (geïllustreerd met foto’s van Don Honeyman van beeldhouwwerken van Marcelle Quinton). Londen: Duckworth.

Manne, K. (2018). Down Girl. Oxford: Oxford University Press.

McCarter, S. (2018) ‘The Bad Wives’. Eidolon [Online]. Geraadpleegd op 15 december 2022 via https://eidolon.pub/the-bad-wives-fa0fb8a69aba.

Osborne, R. (2001). ‘The Use of Abuse: Semonides 7’. Proceedings of the Cambridge Philological Society 47, 47-64.

Chemaly, S. L. (2018). Rage becomes her. Londen: Simon and Schuster.

Zuckerberg, D. (2018). Not All Dead White Men. Cambridge (MA): Harvard University Press.

 

Voetnoten

[1] Een uitspraak die wordt toegeschreven aan zowel Robin Williams, als Desiderius Erasmus en ook regelmatig opduikt in verschillende films.

[2] Er zijn twee belangrijke tradities over de oorzaak van Kassandra’s gave en vloek. De ene stelt dat ze altijd al helderziend was, maar toen ze zich verzette tegen de seksuele advances van Apollo, strafte hij haar met de vloek. De andere versie spreekt over een overeenkomst tussen Kassandra en Apollo: als hij haar de gave van helderziendheid gaf dan zou zij hem seksueel bevredigen. Wanneer zij, nadat ze de gave had gekregen, weigerde de seksuele diensten te leveren, vervloekte hij haar.